До и после современности
Эта новая нормальность, все больше превращающаяся в нормативность, мне с моим образовательно‑профессиональным бэкграундом историка, разумеется, представляется ненормальной; но от порицания/отрицания реальности она никуда не денется, тогда как историзм уже куда‑то делся, – из общественного сознания. Памятуя истматовское бытие определяет сознание, можно предположить, что причины происходящего следует искать в происходящем в обществе, а точнее, с обществом. Требуется социологический анализ наличных трендов, векторов и азимутов, направляющих социальное развитие вперед в прошлое. Такая попытка и предпринята в данной книге; я не претендую на то, чтобы сколько‑нибудь основательно объяснить только наметившееся и уже наличное, но попробую расставить точки внимания, дабы привлечь интерес к тому и другому. Речь идет об аналогиях между до‑ и послесовременным в сферах труда и досуга, отношении собственности и степени мобильности, типологии социальности и индивидуальности, разновидностях темпоральности и историчности. Эти симметрии и изоморфизмы связаны между собой как причинно, так и корреляционно, их совокупность можно представить и как цепочку, и как пучок; для меня в данном случае важен не столько способ репрезентации, сколько факт таковой. Как говорили древнегреческие любомудры, философия начинается с удивления; можно добавить, что и социологии сегодня стоит удивиться тому, насколько становящаяся социальность постиндустриального, информационного, сетевого и так далее общества начинает походить на, казалось бы, безвозвратно ушедшую социальность условно и собственно первобытных охотников и собирателей. Я не призываю мыслить по аналогии, я приглашаю помыслить аналогии, возникающие между постмодерном и премодерном, между постисторией и преисторией; возможно, это покажется набором натяжек, но мне кажется, что все‑таки в этом что‑то есть.
Глава 1
Труд, досуг, социальность
Человек труда
«Труд создал из обезьяны человека», – не писал Фридрих Энгельс. Он писал, что «труд создал самого человека», что труд есть «первое основное условие всей человеческой жизни», и что труд вместе/в связи с прямохождением, инструментальным использованием рук, членораздельной речью и пр. превратил мозг обезьяны в человеческий мозг, а стадо обезьян – в человеческое общество. «И в чем же опять мы находим характерный признак человеческого общества, отличающий его от стада обезьян?», – задавался вопросом классик, – и тут же отвечал: «В труде»[1]. Как известно, речь шла не только о роли труда в процессе превращения обезьяны в человека, а о том, что, словами другого классика, труд есть «вечное естественное условие человеческой жизни»: совместный и орудийный труд как целенаправленная деятельность по производству благ, удовлетворяющих потребности человека, есть то, что перманентно воспроизводит его в качестве такового. В процессе производства Homo Faber создает не только вещи, но и себя самого как продуктора/производителя в отличие от присваивающего у природы животного, так что и при коммунизме, предполагающем изобилие предметов потребления, человек не просто продолжит трудиться – «труд станет первой жизненной потребностью людей и из тяжелого бремени превратится в наслаждение»[2].
Все это вещи известные. Относиться к данному идейно‑идеологическому комплексу можно по разному: кто‑то считает, что капиталистическая в плане генезиса и коммунистическая в смысле прогнозиса «религия труда» есть средство добровольной самоэксплуатации работника, предающегося извращенным радостям трудоголизма, этой болезни, разрушающей его как физически, так и психологически[3], а кто‑то убежден в том, что труд есть судьба человечества, то, что создало человека и дает ему смысл жизни, в отсутствие этого самого труда деградирующей до потребительского паразитизма[4]. Как бы то ни было, стоит заметить, что марксистская позитивная аксиология труда сложилась не на пустом месте, а в русле [младо]гегельянства, тогда как Гегель, следовавший за Кантом в проекте создания Универсальной Истории, смысл которой усматривался в осуществлении человеческой свободы («всемирная история представляет собой ход развития принципа, содержание которого есть сознание свободы»; «всемирная история есть не что иное, как развитие понятия свободы»[5]), считал труд тем, что поднимает преобразующего природу раба над лишь потребляющим производимые им блага господином. Как пишет Ф. Фукуяма, «согласно Гегелю, работа есть сущностьчеловека: трудящийся раб создает человеческую историю, преобразуя естественный мир в мир, обитаемый человеком»[6]. Окончивший евангелическо‑лютеранскую Тюбингенскую теологическую семинарию философ был достаточно укоренен в протестантской традиции, в связи с чем нельзя не вспомнить о протестантской этике и духе капитализма. Конечно, то, чему учился и то, чему учил Гегель, имело весьма отдаленное отношение к кальвинистскому пуританству, но все же интересны замечания М. Вебера о присущей последнему страстной проповеди «упорного, постоянного физического или умственного труда», где труд – это не просто средство аскезы, «он как таковой является поставленной Богом цельювсей жизни человека», тогда как «нежелание работать служит симптомом отсутствия благодати»[7]. В данном контексте конфессиональные (и национальные) различия, видимо, не столь важны – Л. Февр прослеживает, как понятие «труд» во французской католической среде с XVI по XIX век приобретало все более положительные коннотации, а его денотат все чаще мыслился не проклятием, тяготеющим над обездоленными, а обязательным общественным долгом, противопоставляемым пагубной праздности монахов, вельмож и рантье[8]. Игры закончились, наступила эпоха серьезных дел и деловитой серьезности: с промышленным переворотом пришли экономическое мышление и поведение, так что в XIX столетии, словами Й. Хёйзинги, «труд и производство становятся идеалом, а вскоре и идолом. Европа надевает рабочее платье»[9]. В индустриальном обществе труд начинает восприниматься как сущностная способность, обязанность и потребность человека («Как известно, важнейшим видом человеческой деятельности является труд»[10]), вследствие чего происходит формирование «трудоцентричного образа жизни»[11].
[1] Энгельс Ф. Диалектика природы. М.: Госполитиздат, 1941. С. 134, 138.
[2] Краткий философский словарь. М.: Госполитиздат, 1954. С. 610–612; Философский энциклопедический словарь. М.: «Советская энциклопедия», 1989. С. 667.
[3] Фишман Л.Г., Мартьянов В.С., Давыдов Д.А. Рентное общество: в тени труда, капитала и демократии. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2019. С. 33; Сидорина Т.Ю. Жизнь без труда или труд во спасение? СПб.: Алетейя, 2018. С. 68.
[4] Кутырев В.А. Отдадим труд машинам… Что будет с человеком? // Человек. 2017. № 5. С. 68–74.
[5] Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993. С. 105, 455.
[6] Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ: Ермак, 2005. С. 340.
[7] Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2006. С. 113.
[8] Февр Л. Бои за историю. М.: Наука, 1991. С. 364–370.
[9] Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс, 1992. С. 216.
[10] Волков Ю.Е. К выработке современного представления о сущности труда // Социологические исследования. 2009. № 3. С. 27.
[11] Сидорина Т.Ю. Жизнь без труда или труд во спасение? С. 57.
